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第一章 众妙之门

道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，有欲以观其窍。此两者同出而异名，同为之玄，玄之又玄，众妙之门。

朱子云：“道犹路也，人之所共同也”。其实生天生地生人生物之理，故谓之道。天地未判以前，此道悬于太空；天地既辟以后，此道寄诸天壤。是道也，何道也？先天地而长存，后天地而不敝。生于天地之先，混于虚无之内，无可见、亦无可闻。故太上曰：以言乎道，费而隐，实无可道；所可道者，皆道之发见耳，非真常之道也。以言乎名，虚而无物，实无可名；所可言者，皆道之糟粕耳，非真常之名也。人不知道，曷观之《诗》乎！曰：“上天之载，无声无臭”——道不可有言矣！又曰：“维天之命，于穆不已”——道不可无称矣。须知至无之内，有至有者存；至虚之中，有至实者在。道真不可以方所言也。太上慈悲渡世，广为说法，曰：鸿蒙未兆之先，原是浑浑沦沦，绝无半点形象——虽曰无名，而天地人物咸育个中。此所以为天地之始也。及其静之既久，气机一动，则有可名，而氤氤氲氲，一段太和元气，流行宇宙，养育群生。此所以为万物之母也。始者，天地未开之前，一团元气在抱也；母者，天地既辟之后，化生万物是也。

学人下手之初，别无他术，惟有一心端坐，万念悉捐，垂帘观照。心之下，肾之上，仿佛有个虚无窟子。神神相照，息息常归，任其一往一来，但以神气两者凝注中宫为主。不倾刻间，神气打成一片矣。于是听其混混沌沌，不起一明觉心。久之恍恍惚惚，入于无何有之乡焉。斯时也，不知神之入气，气之归神，浑然一无人无我、何地何天景象，而又非昏聩也——若使昏聩，适成枯木死灰。修士至此，当灭动心，不灭照心。惟是智而若愚，慧而不用。于无知无觉之际，忽然一觉而动，即太极开基。须知此一觉中，自自然然，不由感附，才是我本来真觉。

道家为之玄关妙窍，只在一呼一吸之间。其吸而入也，则为阴、为静、为无；其呼而出也，则为阳、为动、为有。即此一息之微，亦有妙窍。人欲修成正觉，惟此一觉而动之时，有个实实在在、的的确确、无念虑、无渣滓一个本来人在。故曰天地有此一觉而生万万物，人有此一觉而结金丹。但此一觉如电光石火，当前则是，转眼即非，所争只毫厘间耳。学者务于平时审得清，临机方把得住。古来大觉如来，亦无非此一觉积累而成也。

修士兴工，不从无欲有欲、观妙观窍下手，又从何处以为本乎？虽然，无与有、妙与窍，无非阴静阳动，一气判为二气，二气仍归一气而已矣。以其静久而动，无中生有，名为一阳生、活子时；以其动极复静，有又还无，名曰复命归根。要皆一太极所判之阴阳也。两者虽异名，而实同出一源——太上为之一玄。玄者，深远之谓也。学者欲得玄道，必静之又静，定而又定，其中浑然无事，是为无欲观妙。此一玄也。及气机一动，虽有知，却又不生一知之见；虽有动，却又不存一动之想。有一心，无二念，是为有欲观窍。此又一玄也。至于玄之又玄，实为归根之所，非众妙之门而何？所惜者，凡人有此妙窍，不知直养，是以旋开旋闭，不至耗尽而不已。至人于玄关窍开时，一眼觑定，一手拿定，操存涵养，不使须臾或离，所以直造无上根源，而成大觉金仙。

下手工夫，在玄关一窍。太上首章即将无名有名、观妙观窍指出，足见修道之要，除此一个玄关窍，余无可进步也。故开头四句，说大道根源，实属无形无状，不可思议穷究。惟天地未开之初，混混沌沌，无可端倪，即如人直养于静时也。天地忽辟之际，静极而动，一觉而醒，即人侦气于动，为炼丹之始基。第此转眼之间，非有智珠慧剑，不能得也。要之，念头起处为玄牝，实为开天辟地之端。自古神仙，无不由此一觉而动之机造成。又曰无欲观妙，有欲观窍，两者一动一静，互为其根，故同出而异名。凡有形象者，可得而思量度卜，若此妙窍，无而有，有而无，实不可以方所名状。纵舌如悬河，亦不能道其一字，所以谓之玄玄。学者亦不有视为杳冥，毫不穷究一个实际下落。果于此寻出的的确确处，在人视为恍惚，在我实有把凭。久之著手生春，头头是道矣。

第二章 功成弗居

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居；夫惟弗居，是以不去。

古云：“劝君穷取生身处，返本还原是药王。”又曰：“穷取生身受命初，莫怪天机都泄尽。”由是观之，足见受命之初，浑然天理，无有瑕疵，彼说美说恶，说善说丑，皆为道之害也。夫大道究何状哉？在儒家曰“隐微”，其中有不睹不闻之要；释家曰：“那个”，其中有无善无恶之真；道家曰“玄关”，其中有无思无虑之密。大道根源，端本于此。一经想像，便落窝臼；一经拟议，便堕筌蹄。虽古来神仙，赞叹道妙，曰美曰善，要皆恍惚其象，非实有端倪。盖以为善也，就有恶对；以为美也，就有丑对。又况美在是，恶亦在是；善在是，丑亦在是。此殆后天阴阳有对待，有胜负参差，而非先天一元之气也。故太上曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”是知人不求虚无一气，而第言美之为美，善之为善，是亦舍本而逐末也。

太上特示下手之工，为大众告曰：凡人打坐之始，务将万缘放下，了无一事介于胸中，惟是垂帘塞兑，观照虚无丹田，即凝神又调息，即调息又凝神，如此久之，神气并成一团，倾刻间入于杳冥之地，此无为也；及无之至极，忽然一觉而动，此有为焉。我于此一念从规中起，混混续续、兀兀腾腾，神依气立，气依神行，无知有知，无觉有觉，即玄牝之门立矣。由是恪守规中，凝神象外。一呼一吸，一往一来，务令气归玄窍。息息任天然，即天地人物之根，圣贤仙佛之本，此最为吾道家秘密天机，不容轻泄者也。

修士行持，与其求之无极不可捉摸，何如求之阴阳更有实据：曰有无相生，不过动而静，静而动，出玄入牝，燮理阴阳也。难易相成，不过刚而柔，柔而刚，鼎炉琴剑，一烹一温也。长短相形，即出入呼吸，任督往来，前行短、后行长之谓也。高下相倾，即火在上而使之降，水在下而使之升，上下颠倒坎离之妙用也。音声相和，即神融气畅，百脉流通，不啻鸣鹤呼群，同声相应，不召自来也。前后相随，即子驰于后，午降于前，乾坤交媾，和合一团，依依不舍也。此数者皆由后天之阴阳，而返先天之无极也。圣人知道之本源冲漠无朕，浩荡无痕——其处事也，以无为为尚，而共仰恭己垂裳之风；其行教也，则以不言为宗，而自喻过化存神之妙。圣人作而万物睹，又何难之有哉？自此耕田凿井，被生成而竟忘其行；开源节流，勤导化而并化其迹。即使功满乾坤，名闻天下，而圣人若耻，为虚名未尝有实绩也。夫岂若《书》云：汝惟不矜不伐，天下莫与争能、争功者，尚有弭人争竞之想哉？此殆归于神化之域，淡定之天，一惟自适其乐，而不忘自得之真。古言视富贵如浮云，弃功名如敝履者，其斯之谓欤？虽然，道成德自立，实至名自归。圣人纵不居功，而天下后世，咸称道不衰。是不言功而功同日月，不言名而名重古今。夫惟弗居，是以不去也。

学者须从虚极静笃中，养出无美无善之真出来，才算修炼有本。其道惟何？玄关窍也！舍此则无生矣。修道者舍此玄关一窍，别无所谓道矣！如以美善为道，亦属后天尘垢。太上以此言警之，望人因流而溯源也。不然，美善之称，亦三代以下之君子，又乌可厚非哉。

《易》曰：“一阴一阳之谓道。”是阳非道，阴亦非道，道其在阴阳之间乎！又况道者理也，阴阳者气也。理无气不立，气无理不行。单言道实无端倪可状，惟即阴阳发见者观之，庶确有实据。此章言无善无美之真，直抉大道根源，望人端本立极，以为修身治世之基。有无易难数句，是教人由有对待之阴阳，返乎真一之气。其中又教人从有无相入处，寻出玄关一窍，为炼丹之本根。至于守中养丹，阳生活子，运转河车，亦无不层层抉破。惟圣人直指其源，故恭己无为，不言而信，虽有生有为，而在己毫无德色。迨至功成告退，视富贵为不足重轻，非圣人孰能与于斯学？学者玩索而有得，非但下手有基，即通天亦有路矣。他注云：天下皆知美善之所以为美善，则自不为恶与不善矣。此讲亦是。但太上之经，多在源头上说，不落二乘。

第三章 不见可欲

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。

圣人之治天下也，与其有为，不如无为，尤不知有为而无为。其化民成俗也，与其能感，不如能化，尤不如相安于无事之为得。是以尧舜恭己垂裳，而四方悉昭风动，此如何之化理哉？不过上无心而民自静，上无好而民自正，上无欲而民自定耳。否则，纷纷扰扰，自以为与民兴利除弊，而不知其扰民也实甚。故曰，民本无争也，而上争夺之；民本无贪也，而上贪婪之；民本无思无欲也，而上以奇技、淫巧、鲜衣、美食先导之。欲其不争不贪无嗜无好也得乎？苟能修其身，正其心，恬然淡然，毫无事事，不以贤能相尚，则民自安靖而不争矣；不以难得之货为贵，则民重廉耻，而不为盗矣。且声色货利之场不一，属于目则无见无欲，己与民各适其自在之天，而虚灵活泼之神，自常应常静而不乱矣。此事岂异人任哉？惟圣人摒除耳目，斩断邪私，抱一以空其心。心空则炼丹有本。由是而采天地灵阳之气，以化阴精，日积月累，自然阴精消灭，而阳气滋长，则实腹以全其形，所谓以道凝身，以术延命，即是超生拔死之法。而且专气致柔，如婴儿之力弱，不能持物然。虽至柔也，而动则刚。观其浩浩渊渊，兀兀腾腾，真可包天地有余。一切知觉之心，嗜欲之性，不知消归何有？圣人以此修身。即以此治世，在己无知无欲——不但愚者混混沌沌，上合于穆之天；即聪明才智之儒，平日矜能恃智，惟恐以不逞为忧。至此已淡恬无事，自志其知识之私，一归浑朴。此能为而不为，非不能也，实不敢也。虽然，人生天地间不能逃虚空而独超物外，必有人伦日用之道，又乌得不为哉？然顺其自然，行所无事，虽有为，仍无为也——亦犹天不言而自化，四时代宣其教矣；帝无为而自治，百官代理其政矣。为者其迹，不为者其神。是以南面端拱，天下悉庆平成，猗欤盛哉！

道本平常，不矜新颖，不尚奇异。如国家尊贤，原是美事，若以此相夸相尚，则贤者固贤，而不肖者亦将饰为贤。甚至贤以否为否，而不肖者又以贤为否，于是争端起矣。彼此互相标榜，迭为党援，而天下自此多事矣。国家理财，亦是常经，而若贵异物，宝远货，则民必梯山航海，冒险履危，不辞跋涉之苦、性命之忧，搜罗而致之朝廷。至求之不得，千方百计，虽奸盗劫夺所不顾也。至于衣服饮食，亦日用之常，而若食必珍羞，衣求锦绣，见可欲而欲之，奢风何日正也？是以圣人内重外轻，必虚心以养神，实腹以养气，令神气打成一片，流行一身之中——条畅融和，苏绵快乐，而志弱矣；且神静如岳，气顺如泉，而骨强矣。常常抱一，刻刻守中，非独一己无欲无思，即聪明才智之士，亦观感而自化，不敢妄有所为。或曰有为，则纷更致诮；无为则清净贻讥，为不为之间，亦几难矣。讵之顺理而为，非有冒昧以为，有为仍与无为等。所以孔子赞舜曰：无为而治者，其舜也欤？

第四章 和光同尘

道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似若存。吾不知谁家子，象帝之先。

帝者，上帝也。先者，无始之始也。

道者何？太和一气，充满乾坤，其量包乎天地，其神贯乎古今，其德暨乎九州万国。胎卵湿化，飞潜动植之类，无在而无不在也。道之大何如也？顾其为体也，空空洞洞，浑无一物，若不见，为有余；及其发而为用，冲和在抱，施之此而此宜，措之彼而彼当。《诗》曰：“左之左之，无不宜之；右之右之，无不有之。”真若百川朝海，而海不见盈也。不诚为万物之宗旨哉？孔子曰：“鬼神之为德，休物无遗。”又曰：“语小莫破，语大莫载。”其浩浩渊渊，实有不可穷究者。道之难状如此，后之人又从何而修乎？太上慈悯凡人，乃指其要曰：凡人之不能入道者，皆由才智之士，自恃自恣，任意纵横，于以锢蔽虚灵而不见耳。兹欲修道，须知聪明智慧，皆为障道之魔，从此黜聪堕明，屏其耳目之私，悉归混沌，而一切矜才恃智，傲物凌人之锐气，概挫折而无存，则人心死而道心生，知见灭而慧见昭矣。先儒谓：聪明才智之人不足畏，惟沉潜入道、澄心观理者为可畏，斯言不诚然乎？修行人务以沉神汰虑、寡欲清心为主。那知觉思虑之神、恶妄杂伪之念，纷纷扰扰，此念未休，彼念又起，前思未息，后思又来。我必自劝自勉，自宽自解——如乱丝之纠缠，我必寻其头绪而理之；若蔓草之荒芜，我必拔其根株而夷之。如此则纷纭悉解，而天君常泰矣。虽然，此独居习静之功，犹未及于闹处也。苟能静而不能动，犹是无本之学。必静时省察，一到热闹场中，尤要竞竞致慎！凡事让人以先，我处其后，尊人以上，我甘自下。若此则与世无忤，与人无争焉。又况好同恶异，世俗大体皆然。我惟有随波逐流，从其类而和之，虽有光明正大之怀，我决不露其圭角。惟有默识其机，暗持其体，同己者好之，异己者听之。所以鲁人猎较，孔子亦猎较。古圣人当大道未明之时，莫不以此混俗也。又观六祖得衣钵之后，道果虽圆，尚未尽其微妙，由是留形住世，积功了道，隐于四会山中，猎夫与居，恬不为怪，所以得免于难。若非和光同尘，乌能长保其身？由此动静交修，常变有权，则本来一点湛寂虚明之体，自然常常在抱，而又非果在也：若有所在，若有所存，却无所存，一片灵光，闪灼于金庭之下。此道究何道哉？生于天地之先，混于虚无之内，吾不知从何而来、从何而去，究为谁氏之子也？经曰“有物混成，先天地生”，其斯为大道之玄妙欤？！帝之先有何象？亦不过混沌未开，鸿蒙未判，清空一气而已矣。迨一元方兆，万象回春，道发散于天地人物之间，而无从窥测，修士欲明道体，请于天地将开未开，未开忽开而揣度之，则得道之原，而下手不患无基矣。

太上将道之体，画个样子与人看，又教体道者欲修大道，先认道源。欲寻道源，先从自家心性中闲邪存诚，自下学循循修之，久则底于神化之域，方知吾心性中有至道之精，常常不离怀抱也。须从静中寻出端倪，用存养省察之功，以保守天真，不以盛气凌人，不以繁冗乱性，即张子所谓解脱人欲之私也。拨开云雾，洞见青天；轩断葛藤，独露真面。一旦动与人交，不知有光埋光，在尘混尘，或显才智，或炫功能，抑或现烟霞泉石之身，露清致高标之态，历观往古，惹祸招灾，为大道之害者不少。如汉朝常锢之禁，晋时清流之祸，虽缘小人之奸，亦由己不知明哲保身之道也。人能混俗和光，与世同尘，一若灵芝与众草为伍，凤凰偕群鸟并飞，不闻其香而益香，不见其高而益高。如是藏拙，如是直养，则湛寂真常之道，则恍惚于眉目间，不存而若存，有象而无象。《中庸》云：“上天之载，无声无臭”，至矣！非居帝之先而何？

第五章 不知守中

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

天地间生生化化，变动不拘者，全凭此一元真气，主持其间。上柱天，下柱地，中通人物，无有或外者焉。此气之浑浑沦沦，主宰万物，有条不紊者曰理。此气之浩浩荡荡，弥纶万有，宛转流通者曰气。理气合一曰仁。故先儒曰：“仁者人欲尽净，天理流行，无一毫人为之伪。”又曰：“生生之谓仁。”要之，仁者如果木之有仁，其间生理生气，无不完具。天地生万物，圣人养万民，无非此理此气为之贯通，夫岂区区于事为见耶？故太上设言以明道曰：向使天地无此一腔生气，惟有春夏秋冬寒暑温凉之教，以往来运度，则万物无所禀赋，气何由受，形何由成？其视万物也，不啻刍狗之轻，毫不足珍重者然，有日见其消磨而已。又使圣人无此真元心体，惟仗公卿僚寀，文诰法制之颁，以训戒凡民，则草野无由观感，人何以化、家何以足？真是视斯民如刍狗之贱，全不关痛痒者然，有日见其摧残而已。顾何以天地无心，而风云雨露，无物不包含个中？圣人忘言，而辅相裁成，无人不嬉游宇内？足见天地圣人，皆本此一元真气，贯注乎民物之间——虽有剥削，亦有生成；虽有刑威，亦有德化。是天地圣人之不仁，正天地圣人仁之至处。人不知圣，盍观天地：上浮为天，下凝为地，其中空洞了明，浑无事物，不过一开一阖，犹橐之无底，龠之相通，浑浩流转，毫不障碍焉。当其虚而无物也，固随气机之升沉，而不挠不屈，及其动而为声也，亦听人物之变化，而愈出愈奇。以观天地，无异橐龠。圣人又岂外是乎？学者守中抱一，空空无迹，浩浩无垠，藏之愈深，发之愈溥。以视言堂满堂，言室满室者，相隔不啻天渊。彼以言设教，以教有尽，何若宝吾之精，裕吾之气，神游象外，气注规中，而无一肤一发不周流遍及之为得也。甚矣！守中之学，诚修身之要道也。

此是一元真气，修身在此，治世亦在此。除此以外，所谓制度法则，犹取鱼兔之筌蹄也。鱼兔必假筌蹄而得，谓取鱼兔不用筌蹄不可，谓筌蹄即鱼兔亦不可。金丹大道，如采阳补阴，前行短、后行长；玉液小还、金液大还，皆是取鱼兔之筌蹄，若竟视为道源，差毫厘而谬千里矣。惟此元气无声无臭，无象无形，天地人物公共之生气，学者修炼，必寻得此一件丹头，方不空烧空炼。否则，炼精、炼气、炼神、炼虚，皆属无本之学。一任童而习之，到老犹无成焉。太上教人从守中用功：而消息在橐仑，学人须自探讨！章内“不仁”二字是设词。

第六章 谷神不死

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

修炼一事，只缘人自有身后，气质拘于前，物欲蔽于后——犹精金良玉，原无瑕疵，因陷于污泥之中，而金之精者不精，玉之良者不良，所以欲复原形，非用淘汰之力，琢磨之功，不能还乎初质也。太上示人下手之功曰：“谷神不死。”何以为谷神？山穴曰谷，言其虚也；变动不拘曰神，言其灵也。不死，即惺惺不昧之谓也。人能养得虚灵不昧之体以为丹头，则修炼自易；然而无形无影，不可捉摸，必于有声有色者，而始得其端倪。古云：“要得谷神长不死，须从玄牝立根基。”何以谓之玄？玄即天也。何以谓之牝？牝即地也。天地合而玄牝出，玄牝出而阖辟成，其间一上一下，一往一来，旋循于虚无窟子，即玄牝之门也。孔子曰“乾坤其易之门”，不诚然乎？第此门也，是阴阳往来之路，天地造化之乡，人物发生之地，得之则生，失之则死。凡人顺用之则为死户，圣人颠倒之则为生门。人欲炼丹以成长生久视之道，舍此玄牝之门，别无他径也。非天地之根而何？修士垂帘观照，混沌无知时，死凡心也。忽焉一觉而动，生道心也。所谓静则为元神，动则为真意。是其中胎息一动，不要死死执着丹田，必于不内不外间，观其升降往来，悠扬活泼，即得真正胎息矣。古人云“出玄入牝”，是出非我本来面目，入亦非我本来面目，惟此一出一入间，中含妙谛，即虚灵也。所谓真阴真阳，形而为真一之气是也。天地之根，岂外此乎？要知谷神者，太极之理；玄牝者，阴阳之气。其在先天，理气原是合一；其在后天，理气不可并言。修道之人欲寻此妙窍，著不得一躁切心，起不得一忽略念。惟借空洞之玄牝，养虚灵之谷神，不即不离，勿忘勿助，斯得之矣。故曰“绵绵若存，用之不勤”。

大道无形，生育天地。大道无名，发育万物。圣人以有而形无，实而形虚，显呈此至隐至微之一物曰谷神。谷神者，空谷之神，问之若答，应焉如响，即不死也。其在人身，总一虚灵不昧之真。自人丧厥天良，谷神之汩没者久矣！后之修士，欲得谷神长存、虚灵不昧，以为金丹之本、仙道之根，从空际盘旋，无有把柄；惟从无欲有欲、观妙观窍下手，有无一立，妙窍齐开，而玄牝立焉。故曰：“此窍非凡窍，乾坤共合成。名为神气穴，内有坎离精。”总要精气神三者打成一片，方名得有无窍、生死门；否则为凡窍，而无一元真气存乎其中——虚则落顽空，实则拘形迹，皆非虚灵不昧之体。惟此玄牝之门，不虚不实，即虚即实，真有不可名言者，静则无形，动则有象，静不是天地之根，动亦非人物之本，惟动静交关处，乃坎离颠倒之所，日月交关之乡，真所谓天根地窟也。学人到得真玄真牝，一升一降——此间之气，凝而为性，发而为情——所由虚极静笃中，生出法象来。知得此窍，神仙大道尽于此矣。其曰“绵绵若存”者，明调养必久，而胎息乃能发动也；曰“用之不勤”者，言抽添有时，而符火不妄加减也。人能顺天地自然之道，则金丹得矣。

第七章 天长地久

天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？惟其无私，故能成其私。

天地之气，浑浩流转，历亿万年而不敝者，皆由一元真宰默运其间，天地所以悠久无疆也。即发育万物，长养群黎，而生生不已，天地亦未尝不足，气机所以亘古不磨也。太上曰“天长地久”，不诚然哉！然天地之能长且久者，其故何欤？以其不自生也。设有自生之心，则天地有情，天亦老矣。惟不自有其生，而以众生为生，是众生之生生不息，即天地之生生不息也，故曰长生。世人多昧此生生之理，不求生而求死，不求长生而求速死。陷溺于富贵功名，沉沦于声色货利，时时握算，刻刻经营，不数年而精枯气弱，魄散魂飞，费尽千辛，难享一世。营生反以寻死，可胜浩叹！是以圣人法天效地，不惟势利之场不肯驰逐，即延年益寿之术，亦不贪求。惟以大道为先，净扫心田，精修命蒂，举凡一切养身章身之具，在在不暇营谋，一似后其身、外其身者然。卒之德立而同类莫超其上，名成而后世犹仰其型。非所谓后其身而身先，外其身而身存者乎？视世之自私其身反戕其生者，诚高出万万倍；而圣人究非矫情立异也，自来恬淡是好，清净为怀，不随俗而浮，不依形而立，廊然大公，一似天地之无私者焉。夫人多自私而戚戚于怀，圣无一私而皎皎物外。一片虚灵之象，空洞之神，常照耀而不可稍遏。向使区区以血肉躯、臭皮囊，时刻关心，昼夜系念，又乌能独先而不后，长存而不亡耶？惟其无私，故与天地合撰，日月合明，而能成其私也。后之修道者，欲此身不朽，此神不坏，虽用刻苦工夫，摆脱垢尘，久久煅炼，自然干干净净，别有一重天地，另有一番世界，而不与世俗同生死也，何乐如之？

天地不言，全凭一元真气斡旋其间，所以周而复始，生机毫无止息，天地之长久，故历万古而常新也。圣人参天两地，养太和之气，一归浑沌之真。处则为圣功，出即为王道。何世之言修己者，但寻深山枯坐，毫不干一点人事：云治世者，纯用一腔心血，浑身在人物里握算！若此者各执一偏，各为其私，非无事而寂寂，有事而惺惺者焉。圣人穷则清净无尘，而真形与山河并固；达则人物兼善，而幻身偕爵位俱轻。迨其后名标宇宙，身独居先；功盖环区，形存异世，非以其无私耶？学人能去其私，一空色相，永脱尘根，积功则留住人间，飞升则长存天壤。不私其身而卒得长生，转世之为身家计者，不啻云泥之判也。人可不绝外诱之私耶？

第八章 上善若水

上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，言善信，政善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。

大道原无他妙，惟是神气合一，还于无极太极，父母生前一点虚灵之气而已矣。人若不事乎道，则神与气两两分开，铅走汞飞，水火所由隔绝也。孟子曰：民非水火不生活。是言也，浅之则为日用之需；深之则为修炼之要。有时以火温水而真阳现，有时以水济火而甘露生。水火之妙，真有不可胜言者。然水火同宫，言水而火可知矣。水性善下，道贵谦卑。是以上善圣人，心平气和，一腔柔顺之意，任万物之生遂，无一不被其泽者焉。究之，功盖天下而不知功，行满万物而不知行。惟顺天地之自然，极万物之得所，而与世无忤，真若水之利济万物毫无争心。不但此也，万物皆好清而恶浊，好上而恶下；水则处物以清，自处以浊，待物以上，自待以下。水哉水哉，何与道大适哉！圣人之性，一同水之性，善柔不善刚，卑下自奉：众人所不能安者，圣人安之若素；众人所为最厌者，圣人处之如常。所以于己无恶，于人无争。非有道之圣人，不能如斯。故曰：“处众人之所恶，几于道矣。”夫以道之有于己者，素位而行，无往不利。即属穷通得失，患难死生，人所不能堪者，有道之人，总以平等视之。君子论理不论气，言性不言命，惟反身修德焉耳。虽然，德在一起，修不一途，又岂漫无统宗，浩浩荡荡，而无所底极哉！必有至善之地，止其所而不迁，方能潜滋暗长，天真日充，而人欲日灭。《易》曰：“艮其背不获其身，行其庭不见其人”，此即圣人之居善地也。居之安，则资之深。内观其心，虚而无物，渊渊乎其渊也。外观所与，择人而交，肫肫乎其仁也。至于发之为言，千金不及一诺，“言善信”也。施之于政，大惠何如大德，“政善治”也。推之一物、一事、一动、一静之间，无不头头是道。任人以事，惟期不负所能。虑善以动，只求动惟其时。圣人之修身治世如此。此由“止于至善”，得其所安，而后发皆中节也。惟其在在处处，无一毫罅漏，无一丝欠缺，又何争之有耶？夫惟不争，而人感恩戴德，刻骨铭心者，方具瞻依不志，又有何怨、又有何尤？虽有恶人，亦相化为善矣。及其至也，无为自然，群相安于不识不知之天，几忘上善之若水，柔顺而利贞，无往不吉焉

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《道德经》之一章 原文：道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼侥。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
道是可遵循的抽象的运动法则，但又不是一种恒定不变的抽象运动规律。根据事物的特性来冠以名称，是事物面貌的反映， 但这种面貌不是一成不变的。没有名称是天地形成的本源；有名称是区别万物的基础。因此，人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙，通过具象之有来达到认识微妙的道。这两方面是同时产生的，然而名称又不同，都可以称之为玄妙的学说，这种神秘而深邃的理论，是各种学说的基础。
——“常有，欲以观其徼”，说明“道”属于形而上的学问。“有”为原始之“有”，“无”在此基础上得以认识。万物之有是新的物质形式之有，要认识这个“有”，得以整体之道为依据。
《道德经》之二章 原文：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
天下人都明白美好是最值得称道的，这是由于有丑恶的区分和存在；都明了善良是最珍贵的，这是由于有邪恶的区分和存在。有和无、难和易、长和短、高和低等，这些对立关系正是自然法则的再现，它们是相辅相成的关系，是永恒的真理。因此，圣人为了实现有为的理想，采取无为的方式来看待当前的事业，推行一些道的教育。万物生长不会逆向发展，生长过程总是不断变化的。取得成就的人也总是不会停留在已有的功劳上。只有不甘于已有的功劳，才会有新的成就。
——一阴一阳之谓道，道是对立的运动形式。这里的“无为”是觉得眼下无为，属于君子自强不息的心态。只有这样，才有新的成就。
《道德经》之三章 原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知不敢弗为而已，则无不治。
对国家的统治而言，要让国家安定，就得让民心纯朴，要使民心纯朴，就得让民众不崇尚才智和地位，才会使民众不至于形成争强好胜之心。也不要让民众向往珍物稀宝，社会上才不会出现偷扒现象。更不要让民众产生贪欲之念，才不犯上作乱。因此，圣人治理国家的方针就是：让国民思想空虚而能填饱肚子，淡化民众的理想而又能使身体强壮。总之，经常让民众保持既无知识又无欲望的状态，而让那些真正的聪明人又不敢不替国家效力，这样的话， 国家就一定会治理好。
——从国家的稳定认识，要一切听从我的意志，才好治理，于是后来就有了法律。可老子将这种认识扩大了，没有注意领域的区分。
《道德经》之四章 原文：道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮。似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
道是以对立形式产生作用的， 它混沌的充满天体万物之中，取之不竭；不去利用，也不会过剩。它深奥莫测，最难领会把握 。然而，它好像是万物形成的根本所在。它能缓和锐气，解决纷争，调和明暗，容纳污垢。它是最公正的，也是清澈明静的。它有时好像又有客观的实在，我不知道她是从何而来，它的形成好像还在“帝”的前面。
——有天体的运动，就有“道”的的存在，现在称之为环境对局部事物的影响，老子将环境这种感性认识上升到了形而上的抽象认识，这也是一切科学研究所运用的方法。不过，他对这种认识还比较朦胧。至于“挫其锐，解其纷”，属于“德”的范畴，属于运动中的自然调节。
《道德经》之五章 原文：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎：虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不如守中。
天地本无仁慈可言，仅仅是将万物视为一个受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也无仁慈可言，仅仅将如何管理百姓视为第一要务，对人民的痛痒也不闻不问。 天地之间就如同一个容器，里面越空虚，所盛东西就越不会出来(屈与出相呼应) ， 若是经常去搬弄它，即便没有多少东西，也很容易让其中东西掉出来。 百姓一旦见多识广，君主对付的办法就会越来越少，不如让百姓安守现状，君主也安守现状，就能使国家太平。
——自然界无所谓感情，你这能顺应自然，圣人所操劳的是天下大事，对百姓的个别事务没有精力去关注，圣人追求的是大仁大义。第二层意思与“烹小鲜”的意思是相同的。这一章实际是告诉人们君主的治国方略，不要顾及小事，不要事事操劳，用一个比喻，形象地表明了这个意思。
《道德经》之六章 原文：谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
渊深的神道，它与天地共生存，不存在生死问题，这即是所谓玄妙的阴道运行。这些道学理论是研究天地的根本所在，它绵绵不绝，似有似无。即便得此法之人，用起来还是不能娴熟。
《道德经》之七章 原文：天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其无私邪？故能成其私。
天地之所以能永存于世，就在于它不顾及自我的生存。正是由于大智慧的圣人也能做到这一点，对自身顾及得少，反而有利于自己，考虑身心以外事多，反而能使生命达到长久。正因为他们具备无私的品德，所以能在客观上成就自己。
——天地不能同人类比，就像石头不能与昆虫比一样。其实，人的价值越大，自我圈就越大。正由于他们不注重“小我”，故能成就“大我”。
《道德经》之八章 原文：上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
最高级的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋养万物，而不会同万物相抗争。流水总是处于低洼之处，与众人积极向上、谋求发展的精神相背逆，自然遭人们的厌恶。水所处地位就如同无为的“道” 相仿。人要找一个优良的环境居住，要善于去研究一些渊深的学术，与人交往要善于讲求仁道，当政要善于管理，所做事情要能充分发挥你的能力，办大事要善于选择好的时机。但不要与人相争，才不会有错。
——众人追求的是自我小利益，有能力者，不会计较眼前的得失，他们平时善于注重信誉，注重团结他人，不入俗气，生活中，“让”的概率是较大的。但他们善于把握最佳的时机来发展事业，该出手时，就出手。一味地强调“不争”，也是错误的。“争”需要协调，没有协调的争，就会国将不国。
《道德经》之九章 原文：持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天下之道。
当一旦得到的东西已经很丰富了，就不要贪得无厌，不如停下来，你所占有的金钱地位多了，别人就会眼红，终究是不能“长保” 的。人一旦发富发贵，往往会骄傲自大，这样反给自己栽下祸根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法则。
——平时所说“树大招风”就是这个道理。这其实是安全与名望的对立性。越有名望，越不自由，因为他的安全系数差。老子强调的是知足，这有一个对自身能力的理智认识问题，超越了能力范围，才是“盈”，这时，只有“功遂身退”，才是理智的选择。
《道德经》之十章 原文：载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，长而不宰。是为玄德。
人类的行为和思想总是承载在一起的（先天的元神和后天的精神相连），二者又可能分离，这是因为现实行为与思维有时总是会背道而驰。一味崇尚阴柔，也不可像婴儿一样软弱。即便人类的理论成果达到了极高的境界，但现实中还是可能出现问题。爱民与治国的关系要处理好需要智慧。自然之理就在于一开一合的对立之中，不能光强调“阴”的一个方面。要深谙这些道理，就需要知识与智慧。要根据这些道理生发出应对方略，不断地积累经验，所生发出的应对方略不是照搬前人和别人现成的经验。一旦成为经验，它可以长久应用，但也不能一成不变。这就是与自然相呼应的深奥的智慧学问。

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