道慈是哪部武侠小说里的人物

① 道慈法师的人物简介

道慈法师，俗名翁兴旺，汉族。1953年6月生于佛教家庭，浙江舟山普陀区人。1980年在普陀山慧济禅寺依了开 大师剃度出家；1982年，就读于南京栖霞山寺首届僧伽培训班，近亲赵朴老和茗山老和尚；1983年在栖霞山寺依茗山老和尚受具足戒；1986年任普陀山慧济寺副监院；1990年，发心骑自行车朝礼九华山、峨眉山、五台山，途经12个省，180个县市，行程一万多公里，巡礼名山圣境，遍参诸善知识，历炼身心，圆成宏愿。1994年，任普陀山佛教协会副会长、普陀山法雨禅寺监院，随妙善大和尚出访菲律宾、香港、台湾等国家和地区，弘法接众；1997年任普陀山佛教协会常务副会长、普陀山普济禅寺监院，协助妙善大和尚主持日常工作；1998年，任普陀山佛教协会副会长、普陀山慧济禅寺监院。
道慈法师现任中国佛教协会副会长、普陀山佛教协会会长；浙江省政协九届、十届委员，舟山市人大四届、五届代表，普陀区政协四届、五届常委等职。1994年至今，出访过日本、泰国、新加坡、意大利、罗马等20多个国家和地区，推动佛教交流，弘扬观音文化，尤其深受海外华人佛教徒的尊敬和爱戴。
2010年2月，在中国佛教协会第八次代表大会上，当选为中国佛教协会第八届理事会副会长，在2010年4月27日至28日举行的普陀山佛教协会第五次代表会议上，当选普陀山佛协第五届理事会会长。2010年8月10日上午，浙江省舟山市普陀山普济禅寺盛大举行道慈法师方丈升座法会。

② 圣德太子的人物轶事

圣德太子的本名是厩户，传说是因为在厩户（马厩）前出生，所以取名为厩户 。还有说法认为是圣德太子的母亲穴穗部间人皇女是在圣德太子外婆（小姊君）的娘家苏我家生下圣德太子，苏我家当时的家主是小姊君的兄弟苏我马子，厩户是“在马子家出生的”的意思。如今的主流的说法是，圣德太子出生地的附近有个叫“厩户”的地名，因此取名为厩户。
别名有丰聪耳、上宫王等。《古事记》记载为上宫之厩户丰聪耳命，《日本书纪》除了厩户皇子之外，还记载有丰耳聪圣德、丰聪耳法大王、法主王等别名，《万叶集》卷三有上宫圣德皇子等记载。
“圣德太子”这个称呼，实际上在生前从来没有使用过，死去100多年后在公元751年（天平胜宝3年）编纂的《怀风藻》中第一次出现 。还有显真记录的《圣德太子传私记》引用的是公元706年（庆云3年）完成的“法起寺塔露盘铭”中的“上宫太子圣德皇”。在平安时代成书的史书《日本三代实录 》、《大镜》、《东大寺要录》《水镜》等几处都是记载为“圣德太子”，“厩户”、“丰聪耳”等不见于记载，最晚于这个时期“圣德太子”的谥号已经广泛应用，成为了一般性的称呼。
如今，基于一般性的称呼，在日本历史教科书中是使用“圣德太子（厩户皇子）”的长名。但是以前文所述的“‘圣德太子’是在世时没有使用过的名称”为理由，在例如山川出版社的《详说日本史》从2002年度审定版开始，变更为“厩户王（圣德太子）” 。 圣德太子的圣人化，在《日本书纪》中已经是既成事实，“圣德太子信仰”是后世的人们人为制造出来的。在8世纪，圣德太子被认为是“日本的释迦牟尼”，被日本人所信仰。最晚至镰仓时代，就有《圣德太子传历》等现存二十种以上的传记和图传成书。
近代的实证研究有久米邦武（近代历史先驱）的《上宫太子实录》 。还有，十七条宪法并非圣德太子所作之说从江户后期的考证学者（狩谷键斋等人）开始，津田左右吉在1930年的《日本上代史研究》中也主张十七条宪法并非圣德太子所作 。结果，包括《日本上代史研究》在内的津田左右吉的四本著作被查禁，其本人也向早稻田大学辞职。（津田左右吉是否认天皇神话说的历史学家，早稻田大学的教授，二战前被军国主义打压，但在二战后，军国主义垮台，其学说成为日本历史学界主流。）森博达（语言学家、京都产业大学教授）则认为十七条宪法是编纂《日本书纪》时所作 。
高野勉的《圣德太子暗杀论》（1985年）主张，圣德太子和厩户皇子是不同的两个人，苏我马子之子苏我善德才是真正意义上的“圣德太子”，后来苏我善德被中大兄皇子暗杀，为了掩盖事实，虚构出一个人物形象，即苏我入鹿。（苏我入鹿是日本历史中有名的残暴不仁的人物）。另外还有，石渡信一郎（古代史研究家）出版的《圣德太子并不存在——解开古代日本史之谜》（1992年），谷泽永一（文艺评论家、关西大学名誉教授）的《圣德太子并不存在》（2004年）。 大山诚一虚构说 1999年，由吉川弘文馆出版的大山诚一（历史学家、中部大学教授）的《“圣德太子”的诞生》引起了巨大的反响 。大山诚一主张：“厩户王的事迹除了冠位十二阶和遣隋使两项以外，全部是虚构的”。即使是这两项，虽然见于《隋书》的记载，但《隋书》没有出现推古天皇和厩户王。没有任何当时的文献记载了推古天皇的皇太子厩户王（圣德太子），其存在过的痕迹只有斑鸠宫和斑鸠寺的遗址。还有，关于圣德太子的史料，如《日本书纪》的“十七条宪法”和法隆寺的“法隆寺药师像光背铭文、法隆寺释迦三尊像光背铭文、天寿国绣帐、三经义疏”等，都成书于比厩户皇子晚得多的时代。
大山诚一并没有否定飞鸟时代居住于斑鸠宫、并修建了斑鸠寺的有力王族厩户王的存在可能性。但是，作为推古天皇的皇太子摄政，并作出为人熟知的种种政绩的圣德太子则是当时编纂《日本书纪》实权者藤原不比等等虚构出来的。《古代史之谜 越了解越清楚》（黛弘道（编）、实业之日本社、1997年）第三章“人为创造出来的太子信仰 圣德太子并不存在”以及《圣德太子与日本人》（风媒社、2001年）、《圣德太子的真实》（平凡社、2003年）等，是集大山诚一和赞同其学说的研究者们之大成的著作。学术论文《弘前大学国史研究》上发表。
“大山说”在如今也成为了媒体的话题。《东亚的古代文化》102号制作了大山说的特集，在《东亚的古代文化》102号、103号、104号、106号等关于大山说的争论汇编成了《圣德太子的实像和幻像》（大和书房2001年）一书。石田尚丰的公开演讲《圣德太子是真实存在的吗？》中，也提到了圣德太子虚构说和媒体的关系。《日本书纪》等古籍中的圣德太子形像多少包含了些夸张、润色、添枝加叶的成分，是大多数研究者的共识。但其中的多数人对主张其形象并不真实存在的大山说持批判态度，也有认同大山说部分观点的研究者。
大山说的概要：有力的王族厩户王是真实存在的。但没有证明作为信仰对象的圣德太子的真实存在的史料，圣德太子是虚构的人物。《日本书纪》（养老4年、720年成立）中，第一次出现了圣德太子的人物形像。这个人物形像是藤原不比等、长屋王、僧道慈等人虚构出来的。十七条宪法是编纂《日本书纪》时创作的。大藤原不比等之死及长屋王之变以后，光明皇后等人又写成了《三经义疏》、法隆寺药师像光背铭文、法隆寺释迦三尊像光背铭文、天寿国绣帐的铭文等法隆寺系史料，并创造出了以观音菩萨为本尊的法隆寺梦殿为道场的圣德太子信仰 。 对大山说的反驳 仁藤敦史（日本国立历史民俗博物馆研究部教授）认为：关于“圣德太子形像”的变迁与考证的研究动向，可总括为否定作为虚构形象的“圣德太子”，对基于《日本书纪》（在战后的日本史学界也没有完全否定《日本书纪》的史料地位）的将圣德太子粉饰成“伟大的宗教家、政治家”的形象进行根本性的批判。但是，这种史料批判的方法也存在着问题。在奈良时代的前半期已经对上宫太子称呼为“圣德”，这可以理解为是上宫太子死后的谥号。而且，在庆云3（706）年以前已经有称上宫太子为“圣德皇”的金石文存在。再加上《古事记》中关于上宫太子，有死后才有的“丰聪耳”的称号，没有“王”号，而是包含了表明是已即位的王子的“命”字的“上宫之厩户丰聪耳命”的记载。表明最迟到《日本书纪》成书之前的天武朝，上宫太子就开始被伟人化。因此，从除了《日本书纪》和法隆寺系之外的史料中也确认了早期的太子信仰，所以只是完全否定法隆寺系史料是不行的。即使不否定推古朝的有力王子厩户王（或厩户王子）的存在，只将后世的“圣德太子”与厩户王区别开，这种否定传说与史实的连续性的观点也是有问题的。
远山美都男（历史学家、学习院大学讲师）认为：《日本书纪》中的圣德太子形像多有粉饰，这在大山诚一以前的很多研究者已经指明。大山说的观点在于，作为实际存在的人物厩户皇子并没有王位继承资格，没有参与内政、外交等国策的制定，只是作为一位有苏我氏血统的王族而存在，居住在斑鸠宫、支配壬生部的厩户皇子，是即没有王位继承资格，也没有政治上发言权的无大的影响力的王族而已。《日本书纪》中的“圣德太子”也许确实是虚构的人物，但并不是像大山诚一所认为那样，而是一位即真实存在，又有政治实力的王族 。
和田萃（历史学家、京都教育大学名誉教授）认为：“圣德太子”在《日本书纪》的编纂阶段被理想化是多数研究者的共识，应该将厩户王与被粉饰了的“圣德太子”区分开，但是并不等同于认同“圣德太子虚构说”和“苏我王权说” 。 对虚构说的反驳 反驳圣德太子虚构说的著作和论文有：远山美都男的《为什么圣德太子没有成为天皇？》（2000年）、直木孝次郎（历史学家、大阪市立大学名誉教授）的《关于厩户王的政治性地位》、上田正昭（历史学家、京都大学名誉教授）的《从历史看到的太子形像的虚实》（收录入《圣德太子的实像与幻像》）（2001年）、上原和（美术史学家、成城大学名誉教授）的《世界史上的圣德太子 东洋的爱与智慧》（2002年）、田中英道（美术史学家、东北大学名誉教授）的《排斥圣德太子虚构说》（2004年）、森田悌（历史学家、群马大学名誉教授）的《推古朝与圣德太子》（2005年）、曽根正人《圣德太子与飞鸟佛教》（2007年）。
关于圣德太子的历史资料有《日本书纪（卷22推古纪）》、“十七条宪法”、《古事记》、《三经义疏》、《上宫圣德法王帝说》、“天寿国绣帐（天寿国曼荼罗绣帐）”、“法隆寺药师像光背铭文”、“法隆寺释迦三尊像光背铭文”、“法隆寺释迦三尊像台座内墨书”、“道后汤冈碑铭文（=伊予汤冈碑文、记录于伊予国风土记逸文）”、“法起寺塔露盘铭”、《播磨国风土记》、《上宫记》等等。这些都成书于比厩户皇子晚得多的时代，有说法认为都是在《日本书纪》成书后再制作的，对这种观点的异说、反驳也存在着。 太子形像 关于日本书纪中的圣德太子形像，大山说是僧道慈（留学大唐17年后的公元718年回到日本）在藤原不比等和长屋王的授意下所作。但是，森博达（京都产业大学教授，古日本语研究学者）指出：包含“推古纪”的日本书纪卷22并不是由中国音书写的卷α群（远渡日本的唐人所作），而是用日本音书写的卷β群（日本在新罗的留学僧们所作）に属するとする。“推古纪”是汉字写成，而其关于汉字的意义和用法有很多错误，所以关于“推古纪”的作者是留学大唐17年的学问僧道慈的大山说受到批判。森博达认为β群的创作是从文武天皇朝（697年～707年）的文章博士山田史御方开始的 。
十七条宪法不是圣德太子所作的说法从江户后期的考证学者那里就开始有了。津田左右吉在1930年的《日本上代史研究》也说到了十七条宪法不是圣德太子所作。井上光贞、坂本太郎等人对津田说持反对意见。关于狩谷键斋、津田左右吉等人的伪作说，关晃认为“根据还不够充分”。森博达则认为十七条宪法是后世在编纂《日本书纪》时才创作的。 胜鬘经义疏 关于“胜鬘经义疏”，与敦煌出土的“胜鬘义疏本义”有七成相同的文字，藤枝晃认为是6世纪后半期由中国北朝所作，与圣德太子无关 。关于“法华经义疏”卷首的题笺，大山说认为只是僧侣行信的一种“太子亲撰”的炫耀性帖示 。安本美典则根据题笺的撰号“此是大委国上宫王私集非海彼本”中的“是”、“非”等字的笔迹与正文一致而断定题笺和正文是出自同一人物之手，否定了成书后仅仅是添加了“太子亲撰”的说法。而且，从题笺中的“大委国”来看也否定了“法华经义疏”由日本之外的国家所作的说法。
关于《上宫圣德法王帝说》卷首所记载的圣德太子的世系，家永三郎认为成书年代最迟不超过大宝（701-704）年间，是比《古事记》、《日本书纪》更古老的资料。 天寿国绣帐 关于“天寿国绣帐”，大山说从天皇号、和风谥号等角度出发，认为不是制作于推古朝。金泽英之指出天寿国绣帐的铭文中出现的干支在日本是在公元690年（持统4年）才开始使用的仪凤历（麟德历），“天寿国绣帐”的制作年代690年以后。另一方，大桥一章则根据天寿国绣帐”图中的服制等等，认为是推古朝的产物 。石田尚丰认为从“天寿国绣帐”中体现的技法等等来看，不可能制造于8世纪。

③ 佛教为什么在中国传迅速播

唐代佛教，是指从唐高祖武德元年(618)到哀帝天佑四年（907 ）二百八十九年间李唐一代的佛教而言。

唐代接着隋代之后，很重视对于佛教的整顿和利用。高祖武德二年（619），就在京师聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因为太史令傅奕的一再疏请，终于命令沙汰佛道二教，只许每州留寺观各一所，但因皇子们争位的变故发生而未及实行。太宗即位之后，重兴译经的事业，使波罗颇迦罗蜜多罗主持，又度僧三千人，并在旧战场各地建造寺院，一共七所，这样促进了当时佛教的开展。贞观十五年（641）文成公主入藏，带去佛像、佛经等，使汉地佛教深入藏地。贞观十九年（645），玄奘从印度求法回来，朝廷为他组织了大规模的译场，他以深厚的学养，作精确的译传，给予当时佛教界以极大的影响，因而在已有的天台、三论两宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相继成立。稍后，武后（684—704）利用佛教徒怀义等伪造《大云经》，她将夺取政权说成符合弥勒的授记，随后在全国各州建造了大云寺，又造了白司马坂的大铜佛像，并封沙门法朗等为县公，又授怀义为行军总管等，这使佛教和政治的关系益加密切。此时新译《华严》

告成，由法藏集大成的贤首宗也跟着建立。其后，玄宗时（712—756），虽曾一度沙汰僧尼，但由善无畏、金刚智等传入密教，有助于巩固统治政权，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。当时佛教发展达于极盛，寺院之数比较唐初几乎增加一半。不久，安史乱起，佛教在北方受到摧残，声势骤减。禅家的南宗由于神会的努力，渐在北方取得地位。神会又帮助政府征收度僧税钱，以为军费的补助，南宗传播更多便利，遂成为别开生面的禅宗。但是当时国家历经内战，徭役日重，人民多借寺院为逃避之所，寺院又乘均田制度之破坏，扩充庄园，驱使奴役，并和贵族势力相勾结，避免赋税，另外还放高利贷设立碾嵦 等多方牟利.这样在经济上便和国家的利益矛盾日深，故从敬宗、文宗以来，政府渐有毁灭佛教的意图，到武宗时（841—846）就终于实现了。从会昌二年到五年（842—845），命令拆毁寺宇，勒令僧尼还俗。综计当时拆毁大寺四千六百余所，小寺四万余，僧尼还俗二十六万余人，解放奴役十五万人，收回民田数千万顷。这对以后佛教的发展影响很大。当时佛教典籍的湮灭散失情况也极严重，特别是《华严》、《法华经》

等的章疏，大半都在此时散失，以致影响到天台、贤首等宗派日趋衰落。

唐代的译经基本上由国家主持，其成绩是很可观的。这从太宗贞观三年（629 ）开始，组织译场，历朝相沿，直到宪宗元和六年（811 ）才终止。前后译师二十六人，即波罗颇迦罗蜜多罗（翻译年代629 —633 ，以下各人皆附注翻译年代）、玄奘（645 —663 ）、智通（647 —653 ）、伽梵达摩（约650 —655 ）、阿地瞿多（652 —654 ）、那提（655 —663）、地婆诃罗（676 —688 ）、佛陀波利（676 ）、杜行顗（679 ）、提云般若（689 —691 ）、弥陀山（690 —704 ）、慧智（693 ）、宝思惟（693—706 ）、菩提流志（693 —713 ）、实叉难陀（698 —704 ）、李无谄（700 ）、义净（700 —711 ）、智严（707 —721 ）、善无畏（716 —735）、金刚智（720 —741 ）、达摩战湿罗（730 —743 ）、阿质达霰（732）、不空（743 —774 ）、般若（781 —811 ）、勿提提犀鱼（约785—？）、尸罗达摩（约785 —？）。在这些译师里有好几个中国僧徒、居士。

而且在译籍的数量和质量方面，也超过前人。象其中玄奘、义净、不空等，都是很突出的。玄奘所译有七十五部、一千三百三十五卷，义净译出六十一部、二百六十卷（因当时政变而散失的，不计入），不空译出一百零四部一百三十四卷（其中有些是属于编撰性质的）。他们各有所长。义净着重律典，不空专于密教，玄奘则瑜伽、般若、大小毗昙，面面俱到。此外，各译师翻出的经典也多有特色，可说当时印度大乘佛教的精华，基本上已介绍过来了。在李唐一代译出的佛典，总数达到三百七十二部、二千一百五十九卷，分量可说是空前的（唐代译师除上述见于经录的各家而外，还有些从现存零星译本和日本学僧“请来录”记载上见到的译人，如戒贤、菩提仙、达摩栖那、宝云、满月、智慧轮、达摩伽那、法成等）。
将历代翻译的佛典编成“一切经”，作为寺院的藏书来缮写，这在隋代，就已编定了《仁寿众经目录》（彦琮等依《法经目录》重编）。唐初，在这一基础上增订而成的目录有好几种。先有贞观初年的德业、延兴二寺《写纪目录》（玄琬编，共收七百二十部，二千六百九十卷，比较《仁寿录》增加三十一部、一百五十八卷），次有显庆三年（658 ）所编西明寺大藏经的《入藏录》（共收八百部、三千三百六十一卷），再次有龙朔三年（663 ）所编《东京大敬爱寺一切经论目录》（静泰编，共收八百十六部、四千零六十六卷）。另外带有经录性质的，有麟德元年编成的《大唐内典录》（十卷，道宣编）、《古今译经图记》（四卷，靖迈撰），武周天册万岁元年（695 ）编成的《大周刊定众经目录》（十五卷，明佺等撰），开元十八年（730 ）编成的《续大唐内典录》（一卷，智升撰）、《续古今译经图纪》（一卷，同上）、《开元释教录》（二十卷，同上）、《开元释教录略出》（四卷，同上），贞元十年（794 ）编成的《贞元续开元释教录》

（三卷，圆照撰），贞元十六年（800 ）编成的《贞元新定释教目录》（三十卷，同上）。在这些目录里，《开元录》一种实际发生的影响最大。它的入藏目录共收一千零七十六部、五千零四十八卷，成为后来一切写经、刻经的准据。同时有华严寺沙门玄逸对于入藏各经的卷次、其目详加校定，撰成《开元释教广役历章》

（三十卷，今残缺不全），这就更增加了《开元录》的准确性。

中国佛教中的宗派，最先为隋代集大成的天台宗。此宗于智顗圆寂后即由其弟子灌顶（561 —632 ）继续弘传。入唐，有法华寺智威（？—681 ）、天宫寺慧威（634 —713 ）、左溪玄朗（673 —751 ）相次传承。在这几代里，因新兴慈恩、贤首各宗势力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荆溪湛然（711 —782 ），一宗始有中兴之象。湛然初为儒生，二十余岁时从学玄朗，修习止观。天宝末（755 顷）与大历初（766 顷），曾一再辞谢征辟，专事授徒著述，宏扬自宗。

但其立说，随着时代思想的开展，也渐改旧观。后传行满，再传广修（？—843 ），值会昌毁佛，声势骤衰。湛然别传弟子道邃，以天台学传给日本最澄，最澄回国后遂在日本开创了天台宗。邃门人宗颖、宗谞，视《法华经》与《大日经》同等，亦与日本台密以相当的影响。

另外，还有隋代已具雏形的三论宗，其祖师吉藏（549—623）晚年在长安，曾受到唐高祖的优礼，被聘为十大德之一。他迭住于实际、定水诸寺，得以盛弘役说。吉藏诸门人中最杰出的为慧远，住在兰田悟真寺，时来长安讲说，能传此宗的教化。另有智拔、乌凯、智凯、智命、硕法师、慧灌等。乌凯（？—

646 ）在越州嘉祥寺开讲三论。硕法师著《中论疏》。慧灌为高丽学僧，后去日本开三论宗。役与吉藏同门而活动于唐初的还有慧均，著《四论玄义》，今存残卷。稍后，贞观年中有元康（或说是硕法师弟子），住安国寺，著《三论疏》，又为《肇论》作注，为日本此宗第三传道慈之师。唐代此宗后因不敌慈恩、天台诸宗的盛势，而逐渐不振。其修习禅法的，则因禅宗勃兴，也就多与合流，无所区别了。

唐代佛教在发展过程中更成立了好些宗派。这是一方面因为佛教的传播日广，要适应各阶层信徒的要求，就不能不有各种教理和修持的体系。一方面也因为寺院的经济基础，日益庞大，佛教徒采取了用宗派形式加强组织，以维持其既得的利益。最先，有慈恩宗，这是由玄奘（600—664 ）和其门徒们所建立，而以玄奘曾住过的慈恩寺名宗。他们统一了过去摄论师、地论师、涅盘师等种种分歧的说法，特别是在修持依据和方法的议论上，都用新译的资料作了纠正。他们宗奉印度大乘教中从无着、世亲相承而下直到护法、戒贤、亲光的瑜伽一系之说，即以《瑜伽师地论》及其附属论书（所谓十种支论）为典据，主张众生种姓各别，改变了过去说“皆有佛性”的见解。又用“唯识所现”来解释世界，即从“唯识无境、境无识亦无”的次第来作契会实相的观行。玄奘自己的主张只配合着他的翻译随时对他门徒们讲说，并没有专篇著作。他门下人物很多，最杰出的是窥基（632 —682 ），对于新译的经论作了将近百部的注，特别在《成唯识论》、《因明入正理论》等重要典籍方面有极其详尽的解释，大大发扬了玄奘译传的新说。接着有慧沼（650 —714）、智周（668 —723 ），相继阐扬，遂使此宗达于极盛。但因理论过于繁细，难能通俗，终究归于衰落。玄奘门下还有一些新罗的学人，象圆测（613 —696 ）、道证、太贤、慧景、道伦等，也都有成就，但通常不算在此宗传承之内。又在玄奘译传瑜伽系学说的同时，也对说一切有部的毗昙作了有系统的翻译介绍。特别是《俱舍》一论，以前曾经真谛翻译讲习而有了专门学系，所谓俱舍师，这时又有玄奘重翻本论，并介绍了《顺正理论》之说，而丰富了《俱舍》研究的内容。在玄奘门下普光、法宝等都专事讲求，相承不绝，这就使俱舍师的传统一直延续到唐末。
其次，律宗。从南北朝以来，由于国家对佛教僧徒的管理逐渐严密，教内也需要统一实行戒律的作法来加强自己的组织。这就有了一群讲求律学的律师。其中道宣（596 —667 ）继承北朝慧光（468 —537 ）到智首（567 —635 ）的系统，专事《四分律》的宏扬。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事钞》

等大部著作，在理论上吸收了玄奘译传的新义，较旧说为长。因为道宣后来居住在终南山丰德寺，所以一般称呼他一系传承的律学宗派为南山宗。同时还有法砺（569 —635 ）的相部宗、怀素（625 —689 ）的东塔宗，对于《四分律》的运用和解释，各有不同的见解，也各成一派。他们的声势虽不及南山宗之盛，但流行经过了较长时期，彼此存着分歧 ，不得统一。大历十三年（778 ），由国家发动来调和异议，也未见效，不过最后还是南山畅行，余宗逐渐衰落了。另外，义净（635 —713 ）一家也锐意讲求律学。他曾费了二十五年的时间，历三十余国，留心关于实行戒律的各种作法，写成记录，从南海地方寄回国内，即矨E《南海寄归传》。他回国之后，又大量翻译根本说一切有部的广律和十七事等，很想原封不动地将印度有部制度褹E植过来。但这一制度在中国基础薄弱，显然和习惯相违，只徒有理想，留下了丰富的文献而已。

道贤首宗。此宗是推尊《华严经》为佛说的最高阶段，要用它来统摄一切教义的。最初由法顺（即杜顺，557 —640 ）创立了法界观门，从《华严》所说各种法相归纳条理，作为逐步观察宇宙万法达到圆融无碍境地的法门。接着有智俨（602 —668 ）著述《搜玄记》、《孔目章》等，对《华严经》文作了纲要性的解释。到了法藏（643 —712 ），因为参加了《华严》的新译，理解经文更为透彻，他还吸收玄奘新译的一些理论，这样完成了教判，并充实了观法，而建成了宗派。后人即以他的法号贤首作为宗名。他的理论曾一度为其弟子慧苑所修改，以致未能很好地传播，但不久澄观（738 —838 ）即纠正了慧苑之说而加以发扬。

其后宗密（780 —841 ）融会禅教两方面，贯彻了华严圆融的精神。向后此宗即沿着这样的趋向而开展。另外，法藏门下有新罗学人义湘（625—702 ），他归国后即在海东开创了华严经宗。

密宗。纯粹用陀罗尼（咒语）来作佛教的修习方便，这在当时的印度还是比较新鲜的事，但因中印间交通发达，很快地就传播过来了。相继来唐的善无畏（637 —735 ）、金刚智（671 —741 ），本来修学地点不同，分别传承胎藏界和金刚界的法门，及到达中国之后，互相授受，就融合成更大的组织。接着经过一行（683 —727 ）、不空（705 —774 ）的阐述，更充实了内容，乃于一般的佛教而外，创立密教（从真言秘密得名）一宗。此宗带着神秘色彩，为统治阶级所特别爱好。当时几代帝王都对不空十分优礼，并以官爵相笼络，这样形成了王公贵族普遍信仰密教的风气。其影响所及，日本也一再派遣学僧来华传习，归国开宗。但不空以后，经惠果、义操、义真等数传，宗势就逐渐衰颓。到了唐末，虽还有柳本尊那样的人远在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。

以上各宗和从前代继承下来的天台宗、三论宗，都只流行于宫廷或上层知识分子之间，其向民众传播并带着更浓厚的宗教色彩的，则另有净土宗。这是从弥陀信仰进一步的开展，立宗的端绪可上溯到北魏时代的昙鸾（477 —543 ）。昙鸾在并州石壁山玄中寺提倡净土念佛法门。唐初道绰（562 —645 ）在寺中见到记载昙鸾事迹的碑文，得到启发而归心，继续提倡。他的弟子善导（613 —681 ）

来长安传教，使净土信仰得到很大发展。善导还著了《观经疏》，在教理上建立根据，这样净土宗就形成了。其后怀感、少康（？—805 ）等，相承不绝。唐代宣传净土教的人，另外还有慧日（慈愍，680 —740 ）。他从印度游历回来，宣传在健驮罗国得着净土法门的传授，由此别成一系，但实际和善导所提倡的相差无几。此外如迦才、承远（712 —802 ）、法照（？—821 ？）等，也都致力于净土的宏传，遂使这一宗信仰得以普遍流行。

--------------------------------------------------------------------------------

4 唐朝佛教 概况[转贴]

最后还有禅宗。北魏时菩提达摩在北方传授禅法，以《楞伽经》（刘宋译四卷本）为印证，就有了楞伽师一派。唐初，黄梅双峰山有道信禅师（580 —651 ），他和三论宗的人有些渊源，故在楞伽禅法而外，还参用般若法门，但后人仍视为继承达摩的嫡系。同时从三论师昊法师出家的法融（594 —667 ）从事静坐，据传说曾得道信的印可，而成为一系牛头禅（这因法融住在金陵牛头山而得名），传承了几代。但道信直传的弟子是弘忍（601 —674 ），移住东山，传法四十余年，门人多至千数，尊其所说为东山法门。他的门人中著名的有神秀（606 —706 ）、智诜（611 —702 ）、老安（582 —709 ）、法如、慧能（638 —713 ）

等十余人。慧能后还岭南，提倡顿悟法门，又结合世俗信仰而推重《金刚经》，不专主坐禅，这样就和神秀一系墨守成规、信奉《楞伽》、主张渐悟的恰恰相反，而逐渐成为南北两宗的对立。慧能门下怀让（677 —744 ）、行思（？—740 ）

等都在南方地带活动。开元以后，由神会（668 —780 ）在河南进行宣传，并力争正统，指摘神秀和其门下普寂（651 —739 ）都未得弘忍传衣，不是正系。这样造成慧能为达摩以来的直接继承者的印象，使南宗禅的势力大增。但神会的一系（后来形成荷泽宗）并不太盛，而扩大传播的还是南岳（怀让）、青原（行思）

两家。南岳下传承的有马祖道一（709 —788 ），再传百丈怀海（720 —814）、南泉普愿（748 —835 ）。百丈传沩山灵佑（771 —853 ）、黄檗希运（？—855）等。南泉传赵州从谂（778 —897 ）等。青原下传承有石头希迁（700 —790），再传药山惟俨（745 —828 ）、天皇道悟（748 —807）。天皇传龙潭崇信，再传德山宣鉴（780 —865 ）。会昌以后，更从这些传承形成支派。象沩山传仰山慧寂（807 —883 ），后成为沩仰宗。又籄E檗传临济义玄（？—867 ），后成临济宗。再后曹洞宗、云门宗成立于唐末，法眼宗继起于五代，合为五宗。又从百丈起，制定清规，使禅院从普通律寺（即依照声闻戒律规定组成的寺院）分离而独立，这就更便于集合多数学人共住习禅。它简化寺院形式，但立法堂而无佛殿等，也更适合当时南方经济文化新开辟地区的情况，而易于推进佛教的发展。

禅宗从慧能以后，本来转向平民，不重视文字的研习记诵，但是数传之后，学人兼重知见，依旧不能放弃文字的修养，因而它的影响所及，还只是以知识分子为主。不过比较起一般讲义学的宗派来，禅宗总算是流行最普遍的了。

此外，隋代信行禅师（540 —594）创立的三阶教，在一度被禁后，因其门徒甚多，又受到隋代重臣肖瑀、高熲 等的外护，仍隐然保全实力,延续到唐代，又在长安恢复了相当的盛况。著名的寺院有化度（原为实际寺）、慧日、光明、慈门、弘善五大寺，而以化度为其中枢，无尽藏院就设立于此。到了武后证圣元年（695 ），才明令判为异端，将该教的典籍归之伪杂符录一类。圣历二年（699 ），又令限制学三阶教的只能乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅，此外所行都视为违法。

后至开元元年（713 ），废止无尽藏院，断绝了三阶教的经济来源。开元十三年（725）更对三阶教徒作了比较彻底的处分，原来有些寺院里的三阶教徒别院居住的，一律命其拆除隔障，与众杂居，并还销毁了三阶教所有《集录》四十余卷（依《开元录》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不许再行诱化。尽管如此，三阶教的潜势力依然存在。如贞元年间编纂《贞元释教目录》的圆照，即对三阶教有好感。他曾编辑《信行禅师塔碑表集》五卷（著录于《续开元释教录》卷末）。

在《贞元释教录》内还收载由化度寺僧善才请准入藏的三阶《集录》四十四卷（五帙）的目录。附载牒文并说到当时长安城内五十五寺各有三阶禅院，住持相续二百余年，僧尼二众千人以上。但此教到了以后终归衰落，大约在唐末就绝迹了。

作者：wh高兴 2006-1-5 23:15 回复此发言

--------------------------------------------------------------------------------

5 唐朝佛教 概况[转贴]

唐代佛教除了通过上述各宗派的教义宣传对于群众发生作用而外，还有直接和群众生活联系以传教的种种活动。如岁时节日在寺院里举行的俗讲，用通俗的言词或结合着故事等来作宣传，这些资料大都写成讲经文或变文（所讲的经有《华严》、《法华》、《维摩》、《涅盘》等）。又有化俗法师游行村落，向民众说教。有时也由寺院发起组织社邑，定期斋会诵经，而使社僧为大众说法。至于有些寺院平素培植花木（如长安慈恩、兴唐等寺培植牡丹花），遇到节日开放以供群众游览，或更约集庙会，这都间接有传教之效。当时民间一般佛教徒的崇拜对象有弥勒、弥陀、观音、文殊等佛、菩萨。特别是因为《华严经》中说及文殊常住在清凉山，别号清凉的五台山遂被看作文殊的道场，而成为佛教信仰的一个中心地点，后来又经密教信徒的并力经营，寺院建筑愈加发达。

入唐以来的佛教由于急速的发展，它和道教不但在政治地位上时有高下优劣之争，并在思想上也加剧了冲突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖七次进言，抨击佛教，怂恿实行佛教的沙汰。沙门法琳和其弟子李师政分别作了《破邪论》

和《内德论》，反驳傅奕。接着有道教徒李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，响应傅奕，贬斥佛教。法琳再度作了《辩正论》，予以反击。这样两教的激烈冲突，结果是法琳受到发配益州的处分。其后，在朝廷的内殿里时常举行佛道的对论，其论题涉及道教最高概念的道和佛教所说菩提的同异，又考核到《老子化胡经》的真伪。后来武宗的破佛，虽由于国家与寺院经济上矛盾发展至于不能调和而发生，但表面上仍是以道教徒赵归真的进言为契机，而结合到佛道之争的。

另外在儒家方面，本来与佛教的争论较少。从隋代吉藏以来，佛教徒一贯以人天教看待儒家。象吉藏在所著《三论玄义》里的判释，即说儒道都是外道，还比不上佛教的声闻乘。唐代宗密著《原人论》，也采取同样的见解，但儒者对于这些议论未见有何种反感。大概他们以为儒佛原是以世间道和出世间道来区分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韩愈才奋起对佛教竭力攻击。他写了《原道》一文，说佛教是教人无为而徒食，是无益于国家的。又说佛教外来，系夷狄之法，和儒教相违。他主张驱使僧尼还俗，焚毁佛经，改寺院为民舍。他又上表论佛骨，以为是枯骨秽余，应付之水火，永绝迷信的根本。这样直率的辟佛议论，曾给后世以很大影响。不过佛教的重要思想依然浸润于一般思想界。特别是经过天台、贤首两家组织过而带着调和中国原有人性说的理论，很容易为儒者所接受。

如梁肃服膺天台宗的湛然，写了《天台止观统例》一文（786 年写成），就是将佛教的修止观看成和中国旧说穷理尽性一样，而以止观法门之所为乃在恢复实际即所谓人性之本。这样提出了复性之说。其后韩愈的门人李翱更结合禅家的无念法门和天台家的中通观，写成《复性书》，即隐隐含着沟通儒佛两家思想之意。

如此倾向也见于佛家。如李通玄用《周易》之意解释《华严》，澄观也吸取其议论，其门人宗密相继用《周易》四德以配佛身四德。这些都开了两家理论转化的端绪。

唐代佛教的发展，也对文学、艺术等方面带来不少影响。首先在文学方面，由于俗讲流行，创作了变文等作品。其次艺术方面，促使佛教艺术更有所推进。

如在唐代东都洛阳附近的龙门石窟，北魏时代就经营造像，有了相当的规模。唐代从高宗到武后时约五十年间（650 —704），又在那里大加营造。雕造奉先寺大佛（连胁侍菩萨、罗汉、神王、力士，共九尊，俗称九龛洞），并于西山遍筑佛窟，且续开东山各窟。其大佛造像相貌端严，表情温雅，衣褶简洁，菩萨像装饰华丽细致，允称杰作。唐代造像在龙门而外，还于山西太原天龙山、甘肃天水麦积山、敦煌莫高窟、山东历城千佛崖、四川广元千佛崖等处开凿石窟，雕塑佛像。

其中敦煌诸窟采塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至于随着变文的发达，创出多种多样的经变画图，常常在全幅中综合表现整部经文的重要内容。有时带连续性，展开画面以表白故事的次第经过。这在壁画中别具风格。现今犹存于敦煌石窟的，即有弥陀净土变、药师净土变、弥勒净土变、《维摩》、《法华》、《报恩》、《天请问》、《华严》、《密严》等经变。至于唐代佛教的建筑，殿堂遗构在五台山有南禅寺、佛光寺之大殿。塔的形式则始创八角形的结构，如玄宗时（745）在嵩山会善寺所建的净藏禅师墓塔等。另外经幢的制作极多。由于新译《尊胜陀罗尼》的信仰普遍，刻陀罗尼的尤到处可见。其形式常为八面，后更发展有数层，还雕刻了佛像等。

唐代佛教的发展也在国外发生影响。当时新罗和日本的学僧很多来中国得到各宗大师的传承，归国开宗，中国高僧也有去日本传教的，如此相承不绝。新罗在唐初有义湘学法于智俨，太贤、道伦受学于玄奘之门，后来还有惠日从惠果传胎藏密法，法朗得法于禅师道信，其弟子信行又受北宗禅于志空（普寂门人），道义受南宗禅于智藏（道一门人）。他们分别在国内传贤首、慈恩、密宗、禅宗之学，禅宗还蔚成禅门九山，极一时之盛。日本学僧入唐求学之风尤盛。唐初，道昭、智达、智通来从玄奘受学，其后又有智凤、玄昉来从智周受学，归国后分为南寺、北寺两传法相之学，而成立专宗。又先有道璿赴日讲《华严》等经，继而新罗审详从贤首学法，授之日僧良辨，而成华严宗。又日僧道光先入唐学南山律，后鉴真律师赴日传戒，成立了律宗。这些宗派都建立在日本奈良时代（710—774 ），连同先前传入日本的三论宗、成实宗，又附随法相学传入的俱舍宗，并称为奈良六宗。其后日都由奈良迁去平安，而入平安时代，又有最澄入唐从天台宗道邃、行满受学，归国创天台宗。又空海入唐从惠果受两部秘法，归创真言宗，于是日本的佛教便备具规模了。